Czy da się udowodnić istnienie Boga… czystą logiką? W dzisiejszej rozmowie z Grzegorzem Chrzanowskim OP zagłębiamy się w dowód ontologiczny św. Anzelma z Canterbury – jeden z najbardziej fascynujących argumentów w historii filozofii.
Poznasz:
- Kim był Anzelm i dlaczego jego myśl do dziś inspiruje teologów i filozofów.
- Na czym polega definicja Boga jako „tego, ponad co nic większego nie można pomyśleć”.
- Krytykę Anzelma – od Gaunilona i jego „najdoskonalszej wyspy”, po rewolucyjne uwagi Kanta.
- Współczesne spojrzenie na ten argument, w tym koncepcję Alvina Plantingi.
To nie tylko rozmowa o logice i metafizyce – to refleksja nad tym, jak wiara i rozum mogą ze sobą dialogować, stawiając przed nami pytania, które nie tracą aktualności.
Witam Cię Grzegorzu po raz kolejny w Puzzlach Wiary.
Cześć Dawidzie, witam cię również i słuchaczy.
Kontynuujemy nasz temat ze 173. odcinka, który już jest wyemitowany. Rozmawialiśmy wtedy o dowodach na istnienie Boga. Właściwie to na samym początku tamtej rozmowy powiedzieliśmy, że to są bardziej drogi poznania.
Albo argumenty. Tak się raczej mówi współcześnie: argumenty, nie dowody.
Omówiliśmy kilka argumentów, bardziej z kontekstu średniowiecznego i dzisiaj spotykamy się, żeby porozmawiać o kolejnym argumencie, którego nie dotknęliśmy w tamtej rozmowie, mianowicie o tak zwanym dowodzie ontologicznym.
Tak.
Czy możesz zarysować w jakim jesteśmy wieku, kiedy on powstał, kiedy wykształca się ten typ myślenia?
Dowód ontologiczny został wymyślony…. argument, należałoby powiedzieć. Nawet katechizm mówi o nie tyle o dowodach w ścisłym sensie, takim naukowym, co raczej właśnie o argumentach filozoficznych, ale tradycyjnie też często mówi się dowód ontologiczny. Więc dowód ontologiczny został wymyślony przez świętego Anzelma z Canterbury, który żył w latach od 1033 do 1109, czyli XI – początek XII wieku. Był bardzo ciekawą postacią, można powiedzieć taką postacią na skalę europejską, bo urodził się w północnych Włoszech, był opatem benedyktynów w Bec w Normandii, a potem biskupem w Canterbury w Anglii. Widzimy, że to człowiek, który podróżował, obejmował różne godności, ale był też wybitnym intelektualistą i jemu zawdzięczamy kilka powiedzeń, które stały się powszechnie używanymi sentencjami teologicznymi, np. Fides quaerens intellectum, czyli Wiara szukająca zrozumienia, bo dla niego było bardzo ważne, że wiara to nie jest coś, co kończy myślenie i rozumowanie, ale coś, co rozpoczyna, czyli, że wiara jest punktem wyjścia, wierzymy w pewne rzeczy, które są objawione w Piśmie Świętym, co Kościół podaje i tak dalej, ale to nie znaczy, że to już jest koniec, tylko właśnie to tak naprawdę ma uruchomić myślenie. I mówił, że ten, kto nie stara się myśleć o swojej wierze, nie zgłębia jej, dopuszcza się poważnego zaniedbania. Powiedziałbym, że jest to postawa niezwykle współczesna i nowoczesna. Myślę, że takie jest też nasze doświadczenie w pracy duszpasterskiej, że wiele osób szuka jakiegoś pogłębionego rozumienia wiary, więc Anzelm jak najbardziej jest tu patronem. No i Anzelm uważał siebie samego za niegodnego ucznia świętego Augustyna, oczywiście ucznia żyjącego kilka stuleci później i argument ontologiczny wymyślił Anzelm, ale wielu wskazuje na to, że trochę inspirował się Augustynem i jednym z jego dialogów, mianowicie dialogiem o wolnej woli, gdzie Augustyn stara się przestawić argumentację na rzecz istnienia Boga i mówi, że Bóg to jest coś, czego nic nie przewyższa, nie przewyższa go żadna inna istota. I Anzelm, inspirując się tym, wprowadził swoją własną definicję Boga, która brzmi: Bóg to jest coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Tak to brzmi: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Trzeba zapamiętać tą definicję, bo tu jest wszystko ważne. I definicja jest punktem wyjścia tego argumentu. Ostatnim razem, kiedy rozmawialiśmy o argumentach kosmologicznych: św. Tomasza z ruchu, z przyczynowości, byt konieczny, byt przygodny, to mówiliśmy o takich argumentach, które nie wychodzą od definicji, tylko od pewnych cech rzeczywistości, od pewnych zjawisk, że istnieje ruch, że wszystko, co istnieje, ma swoją przyczynę itd. i z tego wnioskowaliśmy o istnieniu Boga.
Chciałem o to zapytać, bo już teraz brzmi to trochę tak, jakbyśmy szukali tego najwyższego punktu, tak jak przedtem szukaliśmy pierwszej przyczyny, czy tego sprawczego ruchu. Ci, co słuchali nasz odcinek, wiedzą, że nie chodziło tylko i wyłącznie o ruch w znaczeniu fizycznym, prawda?
Tak, bo o każdą zmianę, czyli na przykład zmiana jakościowa, że ktoś się czegoś nauczy, albo ilościowa, że ktoś się zwiększa albo mniejsza.
A teraz jak patrzymy ten argument, to będziemy szukać czegoś, co nie może być wyżej pomyślane?
Wiesz co, to jest tak…. Tamte dowody należą do grupy dowodów a posteriori, czyli takich dowodów, które wychodzą od jakichś zjawisk, od pewnego typu doświadczenia, które jest interpretowane za pomocą kategorii filozoficznych i z tego się wnioskuje o istnieniu absolutu. Natomiast dowód Anzelma i cała rodzina dowodów, które on zapoczątkował, bo to nie tylko on, ale Kartezjusz na przykład kontynuował, Leibniz, Spinoza, to jest dowód a priori, czyli on nie wychodzi od doświadczenia. Można powiedzieć, nie trzeba mieć żadnego kontaktu ze światem, żeby tak argumentować, jak argumentuje Anzelm. Anzelm wychodzi od definicji Boga. Mówi, że Bóg to jest coś, po raz co nic większego nie może być pomyślane.
Dlatego mówisz, że ta definicja jest tak ważna dla naszego rozumowania.
Ona jest ważna. I ta definicja jest punktem wyjścia.
I co dalej? No więc Anzelm wychodzi od takiej definicji i może po prostu przejdę do omawiania tego dowodu w jego wersji. Otóż klasyczne sformułowanie tego argumentu znajdujemy w dziele Anzelma, które nazywa się „Proslogion”. Jest ono tłumaczone na język polski i są co najmniej dwa tłumaczenia. „Proslogion” i „Monologion” często występują razem. To takie dwa dziełka, które często są łączone w jednym tomie. I w rozdziale drugim i w trzecim „Proslogionu” mamy ten argument. Podział na rozdziały, że jest numeracja 1, 2, 3 i tak dalej, pochodzi od późniejszych redaktorów. Anzelm sam nie wprowadza podziału i w związku z tym podziałem niektórzy mówią, że to są nawet dwa argumenty, które są dość różne od siebie. Mnie się wydaje i są też takie opinie wśród filozofów, że to są raczej dwa kroki tego samego argumentu, tym bardziej, że ten podział na rozdziały jest późniejszy. I w pierwszej części, czyli w drugim rozdziale „Proslogionu” Anzelm stara się udowodnić, że Bóg istnieje, tak jak istnieją inne rzeczy, a w trzecim rozdziale, i to jest drugi krok, jego celem jest wykazanie, że Bóg istnieje, ale że jego istnienie jest wyjątkowe. Nic nie istnieje tak jak Bóg, ponieważ istnienie Boga jest istnieniem koniecznym. Co to znaczy istnienie konieczne? Do tego dojdziemy w odpowiednim momencie.
I teraz: jak wygląda ten argument? Co może być trochę zabawne, albo ciekawe, to Anzelm rozpoczyna swoją argumentację od modlitwy. Mówi: Boże, w którego wierzę, pozwól mi teraz, abym udowodnił racjonalnie, że istniejesz tak, jak wierzę w to, że istniejesz. Czyli punktem wyjścia jest wiara. On wierzy, że Bóg istnieje, ale wiarę tę bierze w nawias i mówi, że teraz nie będzie się odwoływał ani do Pisma Świętego, ani do żadnych doświadczeń mistycznych czy innych religijnych doznań, tylko będzie się starał czysto racjonalnie udowodnić, że Bóg istnieje. Rozpoczyna swoją argumentację w ten sposób, że podaje definicję, czyli: Bóg to jest coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. I mówi, że jeżeli słyszysz tę definicję, rozumiesz to zdanie, to znaczy, że Bóg jest w twoim umyśle. To jest pierwsza rzecz. No dobrze, ktoś powie, ale przecież – i tu Anzelm przywołuje Psalm 14 – mówi głupi w sercu swoim: nie ma Boga. I Anzelm mówi: owszem, głupi mówi w sercu swoim, nie ma Boga, ale ponieważ neguje, to rozumie, co neguje, musi mieć jakieś pojęcie Boga, bo musi mu zaprzeczyć. Więc nieważne, czy twierdzisz, że Bóg jest, czy twierdzisz, że Boga nie ma, to masz w umyśle pojęcie Boga. I jeżeli Bóg jest czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane i istnieje tylko w intelekcie, to można by o nim pomyśleć coś większego, mianowicie to, że istnieje zarówno w intelekcie (umyśle) i w rzeczywistości. Czyli jeżeli mamy Boga, który jest w umyśle i jest on czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, to można by pomyśleć o Nim, że jest jeszcze czymś większym, mianowicie, że istnieje nie tylko w umyśle….
Ale i w rzeczywistości.
… ale i w rzeczywistości, czyli to byłoby jeszcze coś większego. I teraz, gdybyśmy przyjęli, że jednak coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje jedynie w umyśle, a nie w rzeczywistości, to wtedy Bóg nie spełniłby swojej własnej definicji, bo mógłby być większy, bo mógłby istnieć i w umyśle, i w rzeczywistości. Anzelm posługuje się tu przykładem malarza. Malarz ma w umyśle pewną ideę dzieła, które chce namalować i ono jest doskonalsze wtedy, kiedy zostaje zrealizowane, prawda? Można powiedzieć, kiedy ta idea, ten pomysł, jakaś tam wizja artystyczna jest zrealizowana w sensie materialnym, to ten sposób istnienia tego obrazu jest bardziej doskonały, gdy jest on nie tylko w umyśle twórcy, ale również w rzeczywistości. Tak jak ktoś ma pomysł na książkę, to ta książka jednak jest doskonalsza wtedy, kiedy fizycznie istnieje, wyjdzie z drukarni i tak dalej. To jest argumentacja Anzelma, którą podsumowując można by tak w kilku zdaniach przedstawić, że wygląda następująco:
Bóg to jest coś, co istnieje w umyśle, niezależnie od tego, czy wierzymy w istnienie Boga, czy nie, ponieważ nawet ten, kto przeczy istnieniu Boga, posiada to pojęcie. Bóg jest najdoskonalszy, ale żeby był naprawdę najdoskonalszy, to musi istnieć nie tylko w samym umyśle, ale i w umyśle i w rzeczywistości, gdyż gdyby istniał tylko w umyśle, mielibyśmy sprzeczność polegającą na tym, że coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, bo można by pomyśleć, że jest w rzeczywistości. Anzelm mówi wręcz, że istnienie Boga jest tak pewne, że nawet nie można pomyśleć, że On nie istnieje, dlatego, że Jego istnienie jest właśnie istnieniem koniecznym.
Oczywiście natychmiast to spotkało się z krytyką, bo to nie jest tak, że wszyscy powiedzieli: brawo, brawo, prawda, super, ale wymyśliłeś Anzelmie znakomicie, chociaż wielu tak powiedziało, bo później św. Bonawentura uznał ten argument, Duns Szkot uznał ten argument. W filozofii nowożytnej: René Descartes, Leibniz, Benedykt Spinoza – ci wszyscy filozofowie mówili, że argument ontologiczny jest dobry, jest w porządku, udowadnia istnienie Boga. Tomasz z Akwinu krytykował ten argument, odrzucał. Wiemy, że Tomasz z Akwinu nie negował istnienia Boga, nie negował też możliwości udowodnienia istnienia Boga, natomiast krytykował i odrzucał argument ontologiczny jako właśnie ten argument za istnieniem Boga.
Jakie podawał argumenty?
Dojdziemy za chwilę, jeśli można, bo chciałbym trochę trzymać się chronologii, bo to…
Dobra, proszę, bo to jest ważne, żebyśmy się połapali w tym wszystkim.
No właśnie. Żebym ja też się nie pogubił.
Ja bardzo lubię takich rozmówców. Jedno pytanie na samym początek, a potem pożegnanie na koniec.
No właśnie. Zatem bardzo szybko na argument Anzelma zareagował innym mnich, nazywał się Gaunilon, gdzieś z Francji [Marmoutier koło Tour], który napisał książeczkę. Te średniowieczne książki zazwyczaj miały dość długie tytuły.
Jeszcze wszystkie po łacinie.
Tak, po łacinie jeszcze były. Więc Anzelm napisał „Proslogion”. Jako reakcję na „Proslogion” Gaunilon napisał książkę pt. „Księga w obronie głupiego”. W obronie tego głupiego z psalmu, który mówi w sercu swoim, że nie ma Boga. Oczywiście to jest tytuł skrócony, bo tam było: w obronie głupiego, który coś tam, coś tam, gdzieś tam, coś tam. Na to Anzelm odpowiedział dziełem, które nosi skrótowy tytuł „Odpowiedź”, ale to jest też odpowiedź temu, który mówił coś tam, gdzieś tam, że dowód jest do kitu. No więc są trzy książeczki, które tutaj przy dowodzie ontologicznym możemy omawiać na samym początku. Ja będę je nazywał: „Proslogion”, „W obronie głupiego” i „Odpowiedź”. To są takie trzy teksty. Więc we „W obronie głupiego” Gaunilon pisze, że bardzo ceni Anzelma i w ogóle takie komplementy na początku, a potem w jednym z rozdziałów – to są bardzo krótkie rozdziały – mówi coś takiego, że w umyśle człowieka powstają różne rzeczy, których nie ma, na przykład jakieś wróżki, elfy, co znaczy, że można sobie cokolwiek pomyśleć i to nie znaczy, że to istnieje w rzeczywistości. Taka jest jego myśl, ale sedno argumentacji polega na tym, że Gaunilon mówi tak: wyobraźmy sobie, że ktoś mówi, że istnieje wyspa, która jest najdoskonalszą wyspą i która jest zaginiona i że jeżeli ja przyjmę i zrozumiem, że to jest najdoskonalsza wyspa, to z oczywistością muszę wiedzieć, że ona istnieje. Celem Gaunilona jest sprowadzenie do absurdu twierdzenia Anzelma. To sprowadzenie do absurdu miałoby polegać na tym, że stosując się do schematu wnioskowania Anzelma, możemy udowodnić dowolną fikcję, że tak jak możesz udowodnić, że podajesz definicję Boga i mówisz, że On z konieczności musi istnieć, to dlaczego nie miałaby istnieć jakaś najdoskonalsza wyspa, która przewyższa wszystkie inne wyspy, albo też wszystkie inne ziemie, w ogóle jest najdoskonalszym tworem natury. I Gaunilon uważał, że w ten sposób, przez sprowadzenie do absurdu, obalił ten argument, ale też dodatkowo go ośmieszył, bo pozwolił sobie na taką, pewną nutę ironii, co jest również sympatyczne w tym tekście, bo mówi, że: jeżeli ktoś uważałby, że w ten sposób udowodnił mi istnienie tej najdoskonalszej wyspy, to nie wiem, który z nas byłby głupszy: czy on, gdyby sądził, że udowodnił, czy ja gdybym mu uwierzył, albo musiałbym przyjąć, że on żartuje, albo też sam nie wiem kogo powinienem uważać za głupszego: czy siebie, jeśli przyznałbym mu rację, czy też jego, gdyby sądził, że ukazał z jakąś dozą pewności istotę owej wyspy.
Takie przytyki sobie robili panowie w średniowieczu.
No to, teraz jestem ciekawy, co Anzelm na to odpowiedział, bo to brzmi sensownie.
Anselm i inni mówią tak: Gaunilon wydaje się twierdzić, że nie można udowodnić, że istnieje jakiś fragment ziemi – on mówił o wyspie – który jest najdoskonalszy pod względem jakości tego punktu. I niektórzy komentatorzy, na przykład John Hick, który napisał książkę „Argumenty za istnieniem Boga”, gdzie obszernie omawia ten argument ontologiczny, mówią, żę przecież to jest tautologia. Wyspa, która jest najdoskonalsza, istnieje, ponieważ jakaś jest najdoskonalsza.
Więc gdybyśmy przyjęli jakieś kryteria…
… to byśmy według tych kryteriów ustalili, że najdoskonalsza wyspa istnieje, bo któraś jest najdoskonalsza. Więc to jest jeden zarzut, że Gaunilon uważał, że nie da się udowodnić, a na przykład Hick mówi, że nic prostszego. To jest tautologia, że najdoskonalsza ziemia, która jest, jest po prostu. Ale tu pojawia się kolejny problem, że niektórzy, na przykład inny filozof, który dziś jeszcze się pojawi, Alvin Plantinga, mówią, że problem polega na tym, że rzeczy istniejące w świecie nie mają swojego wewnętrznego maksimum, dlatego że ich ocena zależna jest często od subiektywnej oceny kogoś. Wyobraźmy sobie na przykład, że mamy taki quiz albo ranking: jaka jest najlepsza pizza. Jeden powie: grube ciasto, cienkie ciasto, salami, ananas.
Moglibyśmy nie wybrać tej samej.
No oczywiście, prawdopodobnie by tak było. Więc chodzi o to, że najlepsza pizza, która istnieje, nie istnieje obiektywnie. Ona istnieje według pewnych standardów, prawda? Pojedziesz do Neapolu, to ci powiedzą: neapolitańska i tak dalej. Pojedziesz gdzie indziej, to ci powiedzą inna. W Polsce ktoś powie: nie ma to jak pizza z boczkiem i wiejską kiełbasą.
I oscypkiem na wierzchu.
No to Włoch nie zna na oscypka w ogóle.
Tak samo z wyspą. Ktoś powie: jesteśmy biurem turystycznym, organizujemy wakacje dla ludzi, jaka wyspa jest najlepsza? Mamy ranking. Ktoś powie: ja lubię taką, że jest spokój, plaża, spacery. A ktoś powie: a ja lubię, że są dyskoteki, jest spotkanie z ludźmi, coś się dzieje. I tak dalej. Różne są preferencje. Więc nie ma czegoś takiego, że jest coś najdoskonalsze na świecie samo z siebie, bo często jest to uzależnione od gustu klientów czy osób, które w tym uczestniczą, więc powiedzieć, że istnieje coś, co przewyższa ziemię i to z konieczności musi istnieć, jest błędem, bo zawsze można pomyśleć coś doskonalszego w czyjejś ocenie, prawda? To tak jakby pomyśleć jaki jest najlepszy, najdoskonalszy piłkarz na świecie. Ktoś powie Messi, ktoś powie Lewandowski i tak dalej. Ale czy to znaczy, że nie można pomyśleć lepszego? Można, pod jakimś względem, że będzie szybszy, bardziej zręczny, zwinny, mniej będzie faulował, albo będzie więcej faulował. Różne kryteria, prawda?
Mogę Cię o coś zapytać? Gdzieś przeskoczyliśmy, czy ja chyba nie nadążyłem za Tobą, bo jak mówiliśmy o dowodzie Anzelma, to wychodziliśmy od umysłu, że wyobrażamy sobie ideę Boga i że coś, co jest bardziej pomyślane, w sensie doskonalsze od tego, co ja sobie pomyślę, to istnieje w rzeczywistości. A teraz, kiedy opowiadasz o wyspie i Lewandowskim, to mówimy o tej rzeczywistości, która istnieje i ją przenosimy do umysłu.
Okej, ale możemy pomyśleć o takich rzeczach, które są konstruktem czysto umysłowym i my ich nie znamy, nie wiemy, co to jest, na przykład najdoskonalsza wyspa albo najlepszy piłkarz możliwy do pomyślenia. Chodzi o to, że w obrębie tego naszego świata, który tu jest, to, że mamy ideę na przykład najlepszego piłkarza, nie znaczy, że on z konieczności musi istnieć. I teraz Anzelm mówi, że idea Boga, ta definicja, która została podana, ona się nie odnosi do świata materialnego, świata bytów przygodnych, ponieważ najdoskonalsza rzecz, która istnieje materialnie, realnie i tak jest rzeczą przygodną, czyli kiedyś powstała, kiedyś zostanie zniszczona, przestanie istnieć. Pomimo swojej doskonałości ma różne mankamenty. Ponadto jest to uzależnione od oceny tego, kto ocenia. Natomiast definicja, którą podaje Anzelm dotyczy bytu, który jest jedyny w swoim rodzaju, który jest czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. I teraz spróbujmy zbudować sobie ideę bytu, czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Taką ideę możemy budować na podstawie pary przeciwieństw i tego który byt jest większy, prawda? Który byt jest większy w takim sensie, bo oczywiście coś ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie oznacza wielkości ani fizycznej, ani przestrzennej, ani żadnej takiej materialnej, tylko chodzi o pewne kategorie metafizyczne, czyli na przykład który byt jest większy, czyli doskonalszy: czy ten, który ma początek w czasie, czy ten, który nie ma początku w czasie?
Który nie ma początku.
Nie ma, oczywiście. Czy ten, który ma koniec w czasie, kiedyś przestanie istnieć, czy ten, który nie przestanie istnieć?
Ten, który nie przestanie.
Czy ten, który ma przyczynę zewnętrzną swojego istnienia, czy ten, który istnieje sam z siebie?
Sam z siebie.
Oczywiście. Czyli widzimy, że to jest taki byt, którego nie ma w świecie materialnym, ale my możemy skonstruować sobie ideę tego bytu. Możemy pomyśleć taki byt, ponad który nic większego nie może być pomyślane. I to jest byt jedyny w swoim rodzaju, bo on jest wieczny, on nie ma przyczyny zewnętrznej, jest przyczyną samego siebie, i tak dalej. To jest punkt wyjścia do budowania idei absolutu. I możemy tę ideę sobie stworzyć. Anzelm mówi, że do tego pojęcia, tej idei absolutu, musimy z konieczności dołączyć także istnienie, ponieważ byt najdoskonalszy musi zawierać również istnienie jako rzecz, która uzupełnia jego doskonałość, czyli ten byt musi istnieć z konieczności. I dlatego Anzelm mówi to, co już powiedziałem, że Bóg nie tylko istnieje, ale nawet jak zrozumiemy, co to znaczy, że Bóg istnieje, to widzimy, że On po prostu nie może nie istnieć, że On z konieczności musi istnieć, dlatego że sama idea Boga zakłada, że to jest byt, który istnieje samoistnie, odwiecznie. Ma te wszystkie atrybuty takie absolutne.
A co byś odpowiedział współczesnemu człowiekowi, który by powiedział: no dobrze, to ja mogę sobie to wszystko wymyślić, ale czy to, że ja sobie to wszystko wymyślę i zbudujemy taki koncept myślowy i wybuduję ten absolut w swoim umyśle i nadam mu istnienie przez to, że lepiej, żeby coś istniało niż nie istniało, czy to de facto dowodzi tego, że on istnieje?
Tutaj jest miejsce na krytykę tego dowodu w filozofii nowożytnej. Bo, uprzedzając oczywiście zainteresowanie słuchaczy, można powiedzieć, że oczywiście ten argument został obalony. I ja się zgadzam zasadniczo z tymi, którzy uważają, że to nie jest argument, który dowodzi istnienia Boga. On został obalony w XVIII wieku przez filozofa, który nazywał się Immanuel Kant w jego ważnym dziele pod tytułem „Krytyka czystego rozumu”. Jak wyglądało rozumowanie Immanuela Kanta? Nie wiadomo czy Kant czytał Anzelma, ale na pewno znał, bo w filozofii nowożytnej, czyli powiedzmy od XVI-XVII wieku, ten argument był omawiany i był popularny i jeden z nowożytnych filozofów, Kartezjusz, w książce „Medytacja o pierwszej filozofii”, w jednym z rozdziałów przedstawia argumentację, która jest podobna do argumentacji Anzelma. Kartezjusz to robi w ten sposób, że mówi: wyobraź sobie figurę geometryczną, jaką jest trójkąt. Jeżeli rozumiesz, czym jest trójkąt, to pewne własności trójkąta w sposób logiczny, jasny, wyraźny są dla ciebie oczywiste. Jeżeli masz figurę trójkąt, rozumiesz, że ona ma trzy kąty. Rozumiesz, że suma kątów to 180 stopni. Rozumiesz, że kwadrat przeciwprostokątnej równa się sumie…
Ale ty jesteś dobry z matmy. Zaimponowałeś mi.
I tak dalej. Więc jest cały szereg różnych rzeczy, które w oczywisty sposób wynikają. I teraz Kartezjusz mówi tak: podobnie jak postrzegam tę figurę geometryczną i widzę i rozumiem, że ona posiada pewne właściwości, tak samo znajduję w sobie ideę bytu absolutnego, najdoskonalszego, który posiada wszystkie doskonałości. Wszystkie oraz w maksymalnym zakresie, czyli jest najdoskonalszy, a istnienie jest jedną z takich doskonałości. Po prostu o Bogu nie można myśleć, że Go nie ma, bo z samej idei Boga, którą postrzegam w swoim umyśle jasno i wyraźnie, wynika, że On istnieje. I Kartezjusz bardzo zasłużył się krytyce dowodu ontologicznego, prawdopodobnie wbrew swojej intencji, ponieważ uwypuklił to, że istnienie jest tutaj traktowane jako pewnego rodzaju cecha, którą jakaś rzecz, jakiś byt, musi posiadać, albo może posiadać. I na to właśnie zwrócił uwagę Immanuel Kant, który powiedział, że istnienie nie jest taką cechą, takim orzecznikiem, które można przypisywać rzeczy, żeby ją scharakteryzować. Bo Kant używał takiego sformułowania, że istnienie nic nie dodaje do rzeczy, w takim znaczeniu, że jeżeli mamy jakąś rzecz i ją opisujemy, aby wytworzyć sobie pojęcie tej rzeczy, to jeżeli jeszcze dodamy, że ona istnieje, to nie dodajemy żadnej cechy do tej rzeczy, tylko stwierdzamy, że między pojęciem tej rzeczy, które mamy w umyśle, a rzeczywistością zachodzi związek, czyli, że pojęcie posiada egzemplifikację w świecie. Czyli dajmy na to, że mamy w umyśle pojęcie psa, prawda? I widzę, że biegnie jakieś coś i mówię: rozpoznaję, to jest pies i psy istnieją. Zdanie: X jest psem, jest prawdziwe w niektórych przypadkach, kiedy widzę psa, bo potrafię go rozpoznać. Natomiast istnienie w tym sensie nie dowodzi, nie dodaje nic do rzeczy.
Jest takie słynne zdanie Kanta, gdzie on mówi: realnie istniejących 100 talarów w kieszeni surduta, niczym się nie różni od 100 talarów pomyślanych.
A to ciekawe.
To paradoksalne, ponieważ wszystkim się różni, prawda? Ktoś, kto myśli, że ma 100 talarów, czy 100 złotych, czy 100 dolarów, a nie ma ich, to widzi, że jest różnica. Ale Kant mówi, że do samego pojęcia tej sumy pieniędzy to nic nie dodaje, bo po prostu sąd o istnieniu to jest sąd syntetyczny. On wyróżnił kilka typów sądów, m.in. sądy syntetyczne. Sąd syntetyczny polega na tym, że moje pojęcie, które mam w umyśle, łączy się z naocznością, czyli z danymi zmysłowymi. Widzę, że coś istnieje i mówię: X istnieje. I w przypadku Boga chodzi o to, że nie mamy tego doświadczenia, nie mamy tej naoczności. Mogę mieć pojęcie Boga w umyśle, mogę sobie je wytworzyć, ale nie mam podstaw, aby sformułować sąd egzystencjalny, ponieważ nie mam doświadczenia Boga w takim sensie jak na przykład widzę psa, czy jakiś przedmiot materialny. I w tym sensie sedno argumentacji Kanta jest takie, że on mówi, że jeżeli mam ten trójkąt, o którym pisał Kartezjusz i rozumiem, że są trzy boki i teraz usuwam z trójkąta trzy boki, to mamy sprzeczność, bo trójkąt musi posiadać trzy boki. Nie może być trójkątem figura, która ma cztery boki, tylko musi mieć trzy. Ale jeżeli usuwam trójkąt jako taki wraz z tymi trzema bokami, czyli wyobrażam sobie świat, w którym nie istnieją trójkąty, to nie ma sprzeczności, bo nie ma tej rzeczy. I teraz, jeżeli mówię, że istnieje Bóg, który jest wszechmocny i zaprzeczam jego wszechmocy, można powiedzieć, że to jest jakaś sprzeczność, bo Bóg powinien być wszechmocy, ale jeżeli traktuję to słowo „jest” nie jako coś, co przypisuje cechę, tylko jako orzeka o istnieniu, no to nie mam podstaw.
Nie ma sprzeczności.
Nie ma sprzeczności, bo Anzelm i Kartezjusz mówili, że jeżeli Bóg nie istnieje, to jest sprzeczność, niezgoda z Jego definicją, a Kant mówi: nie, nie ma sprzeczności, bo nie ma tej rzeczy, to nie ma sprzeczności, nie ma sprzeczności w opisie tej rzeczy i ta rzecz nie istnieje. Więc tak ten argument został skrytykowany przez Immanuela Kanta, no i wydaje mi się, że to jest słuszne.
Dobrze rozumiem, że Kant krytykuje dowód ontologiczny w tym zmienionym wydaniu i dotyka tego istnienia, ale nie mówi w tej krytyce, że Boga nie ma?
On mówi, że dowód ontologiczny jest niepoprawny. Kant nie mówił, że Boga nie ma. Kant na swój sposób był religijny i można powiedzieć, że zakładał możliwość istnienia Boga. Twierdził, że nie ma dowodu, ale istnieje coś takiego, co czasami nazywane jest argumentem moralnym, w którym Kant mówi, że istnienie Boga jest postulatem rozumu praktycznego, czyli tej racjonalnej części natury człowieka, która odnosi się do sfery racjonalnej. Kant mówił, że musimy zakładać pewne rzeczy, żeby moralność istniała. Na przykład musimy zakładać, że człowiek posiada wolność decyzji. Musimy na przykład zakładać istnienie duszy. No i także istnienie Boga. Ale to jest taki temat na osobne [spotkanie].
Ja właściwie bardziej chciałem sobie to ułożyć…..
Kant nie był ateistą. Nawet nie był agnostykiem w jakimś silnym sensie. Był takim człowiekiem, który mówił wprost i takiego używał sformułowania, że istnienie Boga jest postulatem rozumu praktycznego. My mamy podstawy, żeby zakładać, że Bóg istnieje, ale nie mamy wiedzy, bo nie mamy dowodu. I też nie mówił nic o wierze religijnej.
Chciałem się jeszcze nad tym zatrzymać, bo doszedłeś do tego momentu, w którym mówisz, że Kant – poprawiaj mnie proszę – rozłącza ten argument, mówi, że coś co sobie pomyślimy, wcale nie musi być, coś nie musi istnieć.
Tak. Znaczy, istnienie nie wynika z definicji. Aby sformułować sąd egzystencjalny typu X istnieje, muszą się wydarzyć dwie…… On jest syntetyczny, czyli łączy moje pojęcie z naocznością. To, co mam w umyśle, jest jakąś formą doznania tego i mogę powiedzieć, że to istnieje, bo to widzę. Natomiast my mamy pojęcie Boga, możemy je sobie ukształtować, właśnie tak jak ukształtowaliśmy jako byt najdoskonalszy, ale nie mamy naoczności.
I teraz rozumiem, że żeby dowód istniał, to ten argument musiałby być możliwy do zastosowania przez każdego człowieka, czyli każdy człowiek musiałby orzec, że X istnieje i że X istnieje.
Nie, nie każdy.
Nie? No bo jakby tutaj rodzi się we mnie takie pytanie, bo istnieje doświadczenie religijne, prawda? W jakiś sposób ludzie spotykają Pana Boga, doświadczają Go, tak? Tak czy inaczej odpisane…
Całe zjawisko mistycyzmu. Są świadectwa.
I teraz jak się w tym połączyć? Bo tak intuicyjnie czuję, że to byłyby jakieś dwa odrębne sposoby patrzenia czy toki, że to doświadczenie z postulatu dowodu ontologicznego jest innym doświadczeniem niż to, o którym moglibyśmy powiedzieć w mistycyzmie.
Tak, bo oczywiście argumentacja przeciwna dowodowi ontologicznemu, sformułowana przez Kanta, też powstała w pewnym kontekście jego własnej filozofii, takiej, która jest filozofią bardzo silnie opartą na doświadczeniu. Kant uważał, że nasze poznanie jest pewnego rodzaju konstrukcją, znaczy istnieje coś takiego jak niepoznawalny aspekt rzeczywistości. On to nazywa rzeczywistością samą w sobie. Można na przykład zilustrować to w ten sposób, że człowiek nie poznaje pewnych aspektów rzeczywistości, bo na przykład nie mamy takiego węchu jak psy, albo wzroku jak koty, albo orientacji w przestrzeni jak nietoperze w nocy. To są dla nas nieobecne wymiary, ale one istnieją, bo są poznawane przez jakieś istoty poznające i czujące. My nie mamy dostępu do rzeczywistości takiej samej w sobie. To, do czego mamy dostęp, to jest pewnego rodzaju zjawisko, które tworzy się na styku oddziaływania rzeczywistości i naszych apriorycznych, czyli istniejących w nas struktur, różnych kategorii i tak dalej, prawda? No i to jest pewnego rodzaju konstrukcja, fenomen, pewne zjawisko, które istnieje. I Kant uważał, że istnienie Boga jest możliwe, że On może istnieć rzeczywiście, realnie, ale my nie mamy doświadczenia Boga. Nie znajdował miejsca dla doświadczenia Boga w swojej epistemologii, w filozofii poznania.
Natomiast zostawiając już Kanta trochę na boku, rzeczywiście można powiedzieć, że istnieje coś takiego jak doświadczenie religijne, które ma różne formy. Może mieć taką formę bardzo łagodną. Na przykład ojciec Joachim Badeni OP miał teorię, że Bóg oddziałuje za pomocą uroku, tak jak lubimy niektórych ludzi, bo nas pociągają, bo coś czujemy do nich, prawda? Spotykam kogoś i niekiedy od razu fajnie się z nim rozmawia.
To jest tak zwana chemia.
Właśnie jest chemia, prawda? Więc mówi, że Bóg też potrafi oddziaływać i Badeni mówi, że to jest właśnie jego przypadek, że Bóg go pociąga właśnie w ten sposób. To jest łagodne doświadczenie religijne, ale mogą być też doświadczenia takie mocne. Święty Paweł, w drodze do Damaszku, miał silne doświadczenie religijne: spotkanie, głos: Szawle, dlaczego mnie prześladujesz? Święta Teresa z Avila – słynna scena, kiedy anioł włócznią przebił jej serce. To są takie opisy doświadczeń. Święta Faustyna Kowalska, która mówiła, że rozmawiała z aniołem, albo że Jezus powiedział jej to czy tamto, prawda? I można powiedzieć, co to znaczy, że Jezus powiedział? Co się wydarzyło? Ale ona mówi, że się wydarzyło, więc jest pytanie, czy mamy podstawy, żeby kwestionować jej doświadczenie?
No właśnie, chciałbym, żebyś mi wytłumaczył, bo ja tak intuicyjnie czuję, że ona tam jest, tylko nie potrafię tego nazwać, dlaczego jest bariera pomiędzy tym doświadczeniem, o którym teraz mówisz, doświadczeniem poszczególnych osób Pana Boga, nazwijmy to roboczo doświadczeniem mistycznym, bez znaczenia na jego skalę, a dowodem ontologicznym? Dlaczego jedno do drugiego się nie stosuje?
Dowód ontologiczny jest wnioskowaniem racjonalnym, które ma się opierać na czysto racjonalnych możliwościach umysłu ludzkiego. Wychodzimy od definicji i racjonalnie, zgodnie z regułami wnioskowania, udowodniamy, że istnieje coś, ponad co i tak dalej. A doświadczenie to jest co innego, to nie jest wnioskowanie.
Ale to nie jest tak, że ta krytyka dowodu ontologicznego zasadza się właśnie na tym, że nie ma obligatoryjności pomiędzy pomyśleniem a istnieniem?
No nie ma. Jak ja myślę o dowodzie ontologicznym, to mam takie poczucie czy refleksję, że to jest bardzo ciekawa argumentacja. Ona jest wręcz urzekająca. Wydaje się, że jesteśmy o krok od oczywistości i że musimy wykonać jeszcze tylko taki mały krok, przekroczyć ten niewielki próg, ale problem polega na tym, że nie jesteśmy w stanie tego zrobić. Nie potrafimy tego zrobić i Kant nie przyjmował żadnej formy doświadczenia religijnego. Dla niego takim doświadczeniem, które niosło, jak gdyby takie cechy doświadczenia religijnego było doświadczenie moralne, doświadczenie powinności, takie, że mamy poczucie, że coś jest naszym obowiązkiem. Tylko, że to nie jest neurotyczne, że muszę coś zrobić, bo jak nie, to się lęki wzmocnią i muszę umyć ręce albo schody, czy coś takiego, tylko Kant mówił: co to za niezwykle intrygujące doświadczenie, które nic mi nie obiecuje, żadnej nagrody, ani też niczym mnie nie straszy? Bo doświadczenie powinności nie jest doświadczeniem, że jak coś zrobię, będzie nagroda, albo jak nie zrobię, będzie kara. Po prostu on mówi, że świętość tego poczucia obowiązku go zadziwia. To co słynne zdanie: dwie rzeczy go wprawiają w zdumienie, niebo gwieździste nad nim i prawo moralne w nim. Kant mówi tutaj na poziomie czysto racjonalnym, że nie mamy dowodu na istnienie Boga. Kant go obala.
Jest jeszcze wiele różnych innych rzeczy, które można by dodać. Możemy dodawać?
Dodawaj.
Wydawało się, że dowód został pogrzebany przez Kanta.
Ja już myślałem, że właściwie na tym kończy się ten odcinek, ale rozumiem, że jest jeszcze jakieś rozwinięcie.
No wiek XX i XXI. Alwin Plantinga, o którym wspomnieliśmy, wymyślił coś takiego jak dowód modalny. I mówi, że argument ontologiczny warto na nowo podjąć, bo jest to argument, który jest dobrym argumentem filozoficznym i dla niektórych może być jednak przekonywujący. Plantinga to jest taki żyjący w Stanach Zjednoczonych, zaawansowany już w latach, emerytowany, nawet może sędziwy, filozof religii z nurtu filozofii analitycznej. W języku polskim jest trochę jego tekstów i w jednym z nich formułuje taki argument na rzecz istnienia Boga, który nazywa modalnym dowodem ontologicznym, który też posługuje się kategorią światów możliwych. I Plantinga mówi, że światy możliwe to są pewne kompletne opisy rzeczywistości, które nie zawierają sprzecznych twierdzeń, czyli świat możliwy to jest taki świat, który mógłby zaistnieć. On nie istnieje realnie, ale mógłby, bo nie ma w tym jakichś sprzecznych rzeczy. Sprzeczna rzecz to byłaby wtedy, gdyby w świecie możliwym były na przykład dwie osoby, Jasiu i Marysia, które są jednocześnie wyższe od siebie, czyli Jaś jest wyższa od Marysi i Marysia jest wyższa od Jasia. To jest sprzeczne, więc taki świat możliwy nie jest możliwy, ale jeżeli nie ma tych sprzeczności, to istnieją światy możliwe. I teraz Plantinga mówi: wyobraźmy sobie, że w jednym z takich możliwych światów istnieje Bóg. Możemy tak pomyśleć, że jest taki możliwy świat, tak sobie konstruujemy jakiś świat, w którym jest Bóg? I ten Bóg jest bytem najdoskonalszym, największym, i tak dalej. Ale wiemy, że światów możliwych jest wiele, właściwie nieskończenie wiele, więc On nie jest najdoskonalszy, bo żeby był najdoskonalszy, to musiałby istnieć w każdym z możliwych światów. Dopiero wtedy byt, który jest najdoskonalszy w jakimś możliwym świecie, jest naprawdę najdoskonalszy, jeżeli istnieje we wszystkich możliwych światach, a nasz świat faktyczny jest jednym ze światów możliwych, w związku z tym Bóg istnieje też również w naszym świecie.
To jest taka wersja unowocześniona, posługująca się tymi kategoriami, różnymi wariantami istnienia, modusami istnienia, czyli możliwe, konieczne i tą koncepcją światów możliwych, która mówi o tym, że można przedstawić taką argumentację, która jest argumentem na rzecz istnienia Boga w realnym świecie. To oczywiście natychmiast było skrytykowane. Jeden z argumentów jest taki, że status ontologiczny światów możliwych jest niejasny, bo to nie są światy realnie istniejące, tylko po prostu nasze opisy rzeczywistości, której może być nieskończenie wiele. Co to znaczy, że coś istnieje w możliwym świecie? Jest możliwy świat, że Henryk Sienkiewicz napisał książkę o wojnie trojańskiej. Jest taki możliwy świat?
Pewnie jest.
Pewnie jest. Ale jaki jest status tej książki? Czy ona jest, czy jej nie ma? No nie ma, więc to, że my sobie pomyślimy, że jest możliwy świat, w którym Bóg istnieje, nie znaczy, że to ma jakieś przełożenie na rzeczywistość. Tak więc moim zdaniem to jest bardzo inteligentny, fajny, ciekawy wariant, ale tego, że możemy coś w umyśle pomyśleć, ale na rzeczywistość tego się nie da przełożyć.
Może jeszcze ostatnia rzecz, którą powiem, to jest to, co św. Tomasz z Akwinu uważał o dowodzie ontologicznym.
Wracamy do średniowiecza.
Tak, wracamy do średniowiecza. Św. Tomasz odrzucał ten argument. Odrzucał to i mówił, że definicja: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest oczywista i nie jest jasne, że wszyscy ludzie mają taką definicję Boga. Anzelm tak się zachowuje, jakby każdy miał tę definicję. Natomiast jestem pewien, że ktoś, kto czyta tekst Anzelma i pierwszy raz spotyka się z taką definicją Boga, to nie powie: o, ja zawsze tak myślałem o Bogu, to była moja definicja, zanim zacząłem czytać. Ona jednak jest filozoficzna, zawiera różne założenia, że Bóg jest duchem, i tak dalej. Więc to jest pierwsza rzecz. Tomasz z Akwin, mówi, że niektórzy myśleli, że Bóg jest jakąś formą cielesności, że jest tożsamy ze światem. Nie chodzi o to, że musi być Zeus i Atena, ale na przykład panteiści mówią, że wszechświat, Bóg i natura, to jest coś jednego. Na przykład Spinoza i inni. To jest pierwsza rzecz. Po drugie, mówi Tomasz z Akwinu, są pewne rzeczy, które są oczywiste same w sobie, ale nie są oczywiste dla każdego człowieka, np. trudny dowód matematyczny. Wyobraźmy sobie, że studiujemy matematykę. Przychodzi do nas profesor na pierwszy wykład i mówi tak: jesteście na początku edukacji matematycznej, napiszę wam teraz taki dowód, którego nie zrozumiecie, bo jest za trudny dla was. On jest oczywisty, ale wy tego nie rozumiecie. On jest oczywisty sam w sobie, ale po pół roku wykładów, po tym całym semestrze, również wy sami zobaczycie, że jest oczywisty. I Tomasz z Akwinu mówi, że są pewne prawdy, o Bogu również, które są oczywiste same w sobie, ale nie są oczywiste dla nas. Gdybyśmy znali naturę Boga, to wiedzielibyśmy, że Bóg jest swoim własnym istnieniem i że istnienie Boga jest z konieczności związane z Jego naturą. Natomiast my tego nie znamy i dlatego drogą do udowodnienia istnienia Boga nie jest analiza Jego natury, bo jej nie znamy, tylko przyglądanie się światu, który zawiera sygnały, które nam mówią o istnieniu Boga i droga Tomasza z Akwinu nie wiedzie od definicji Boga do ukazania Jego istnienia, tylko od pewnych cech rzeczywistości, które domagają się swojej przyczyny właśnie: pierwszy poruszyciel, byt konieczny, przyczyna wszystkiego, i tak dalej. Więc Tomasz odrzuca ten argument, bo mówi, że nie znamy istoty Boga, więc nie rozumiemy tego, że On jest czystym aktem istnienia, czyli istnieje w sposób samoistny. Natomiast mówi tak, że jeżeli udowodnimy istnienie Boga, to wtedy możemy sobie uformować takie pojęcie Boga, które będzie nas podprowadzało do rozumienia tego oczywistego związku między Bogiem i istnieniem. I Tomasz z Akwinu to formułuje w ten sposób, że mówi, że istotą Boga jest Jego własny akt istnienia, że istota i istnienie w Bogu się łączą w sposób ścisły. Co też nie oznacza, że my rozumiemy czym jest Bóg, dlatego że nie ma w świecie żadnego bytu, który tak by istniał w ten sposób. Nie ma czegoś takiego, w którym istnienie i istota są czymś jednym. Nawet jeżeli posługujemy się tymi pojęciami, to jest to dla nas niepojęte i nawet pozornie takie pozytywne sformułowanie zawiera pierwiastek apofatyczny, czyli negatywny, bo my wypowiadamy te słowa, ale tak do końca nie rozumiemy, co to znaczy, bo nigdy się nie zatknęliśmy z takim bytem. Takiego bytu nie ma w obrębie wszechświata, w takim sensie…
… doświadczalnym i zrozumiałem.
Tak samo jak mówimy o Bogu, że jest prosty. Tomasz z Akwinu mówi, że o Bogu da się powiedzieć bardziej, czym nie jest, niż czym jest. I następny ten rozdział to jest, że Bóg jest prosty. Ale co znaczy, że jest prosty? Że jest niezłożony. A co znaczy, że jest niezłożony? No nie wiadomo. No bo wszystko w świecie się z czegoś składa: z istoty istnienia, z formy materii i z substancji, przypadłości. Oczywiście mówimy o złożeniach w metafizycznym rozumieniu, nie w rozumieniu takim fizycznym: budowa atomów, czy biologiczne części ciała i tak dalej.
Czyli mogę powiedzieć, że na koniec naszej rozmowy stajemy wobec prostoty Boga, która jest dla nas tajemnicą.
No tak. Myślę, że nasze poznanie Boga jest poznaniem takim… Wracamy do tego początku, co mówiliśmy o relacji między wiarą i rozumieniem u Anzelma. I Anzelm mówi, że jest zaniedbaniem, jeżeli nie próbujemy zrozumieć naszej własnej wiary, ale poznawanie Boga jest niewyczerpane. Nie ma się co martwić, że jak będę dużo myślał i filozofował, to wyczerpię ten temat. Właśnie nie wyczerpiesz, tylko będziesz coraz głębiej wchodził w coś, co dalej cię prowadzi do jeszcze większego bogactwa odkrywanych treści.
Ale wiesz, dla mnie to jest właśnie takie bardzo dominikańskie. Bo moglibyśmy powiedzieć sobie: Grzegorz, pogadaliśmy tutaj prawie godzinę, niewiele wniosło to w nasze życie, bo Pana Boga nie udowodniliśmy, słuchacz na koniec rozmowy może powiedzieć, że było jak było, ale ostatecznie wydaje mi się, że właśnie ten cały motyw dotyczący aktu rozumu, poszukiwania, zaangażowania człowieka, że to jest coś, że nawet jeżeli takie czy inne rozmowy, czy argumenty, nie są do końca przekonujące, czy nie dają jasności, to gdzieś ten rozum jest ważny w tym poszukiwaniu Boga.
Dzisiaj współcześnie często akceptuje się właśnie doświadczenie i to o charakterze takim emocjonalnym.
To jak znam nas obu, to nie jest to pierwszy wybór naszego życia.
Ja uważam, że przygoda intelektualna też zawiera pewien element emocjonalny i że to jest fajne, to jest ciekawe i to jest emocjonujące. Też poznałeś te wszystkie racjonalne argumenty, prawda? Nie tylko, że przeżycie takie emocjonalne na modlitwie, czy charyzmatyczne, czy jakieś inne, ale też jest fajne szukanie tego. Słowo „fajne” jest tu może za lekkie, bo to jest i fajne, ale jednocześnie też dające do myślenia i człowiek, który by tylko wierzył, a rozum w tym wszystkim byłby jakby nieuruchomiony, to jednak byłby w pewnego rodzaju rozdwojeniu, a człowiek szuka jedności i te wszystkie argumenty dają nam też takie osadzenie w naszych racjonalnych strukturach, sposobach myślenia. Ja nie tylko czuję, nie tylko wierzę, ale też jestem w stanie rozumować o tym wszystkim, myśleć, że tutaj jestem bardziej sobą w całości, a nie tylko emocjonalnie i na przykład w oparciu o tradycję czy wolicjonalnie, ale również, że rozum w tym wszystkim jest obecny i ja nie muszę tego rozumu odkładać na bok, kiedy staję się człowiekiem religijnym, tylko wiem, że on w tym wszystkim też uczestniczy i że ma prawo w tym uczestniczyć i że właśnie, to, co Anzelm mówi, że wiara, która szuka zrozumienia, to jest moim zdaniem niezwykle atrakcyjne, to bardzo mnie pociąga.
Dla mnie tak samo to jest i atrakcyjne, i pociągające.
Bardzo Ci dziękuję za nasze dzisiejsze spotkanie.
No dzięki. Do zobaczenia i do usłyszenia. Cześć.
Cześć.
